所谓虚气为二可有多种范式：或谓存有有一时空上无的起点，从此起点而衍化(生)为天地万物(汉唐道家元气论)。
知音而不知乐者，众庶是也。秩序和心灵结合起来，才会内化为人的本质，成为真正合乎人的秩序。
（参见王博，第41-45页）礼乐则是古典秩序的制度形态。孔子经常以君子和小人对举，并把其意义从早期的位本位改变为德本位。子游和子夏争论的意义在于，合秩序的形体不能局限和停留在形体的层面之上，必须深入到形体之本，把形体和道德仁义等贯通起来。这种理解构成了儒家情感论述的前提，诗、礼和乐则成为这种论述展开的舞台。（参见杨儒宾，第27-43页）《左传·襄公三十一年》北宫文子论威仪云： 有威而可畏谓之威，有仪而可象谓之仪。
《性自命出》云礼作于情，或兴之也。为刑罚威狱，使民畏忌，以类其震曜杀戮。《尧典》《禹贡》通过星象、山川土壤之象、物象等表达一幅合秩序的世界图景，《洪范》则更侧重基于五行来阐述合秩序的画面，《周易》用来表现秩序的是卦爻之象。
教，所以生德于中者也。孟子主张得乎丘民而为天子（《孟子·尽心下》），得天下有道，得其民，斯得天下矣。《尚书·洪范》五事云： 五事：一曰貌，二曰言，三曰视，四曰听，五曰思。伦理意味着人是一个秩序的存在，但秩序必须以合乎人的价值为前提。
虽有其德，苟无其位，亦不敢作礼乐焉。三、合秩序的情感 如上所述，合秩序的形体不能仅仅停留在形体的层面。
荀子云先王之道，仁之隆也，比中而行之。与上大夫言，誾誾如也。仁，人心也（《孟子·告子上》），心成为一个纯粹的德性主体，不掺杂任何的东西。可畏者其位，可象者其德行。
自其大小高下言之，谓之天秩。所谓中，即指心灵而言。歌谣笑，哭泣谛号，是吉凶忧愉之情发于声音者也。礼的功能是审则宜类，以制六志。
这也就决定了儒家的世界观，一定是以人为中心的。古之学者为己，今之学者为人。
所谓六位，是指夫妇、父子和君臣。得其心有道，所欲与之聚之，所恶勿施尔也（《孟子·离娄上》）。
在儒家看来，有德之君子思不出其位（《论语·宪问》），不在其位，不谋其政（《论语·泰伯》），君子素其位而行，不愿乎其外（《中庸》）。值得注意的是，《五行》经的部分对于性的问题未曾提及。分疏地说，秩序问题包括事物、位置、关系以及理解上述诸要素的价值根基等。人之为人，非由形体定义，非由血气定义，而是由心性和仁义定义，由道和德定义，人皆可以为尧舜，凸显人作为精神性存在的意义。定位和一体的伦理精神表现在制度上便是礼乐。面对着不同的人群，个体被安置在不同的角色之中，其动容周旋也就随位置、关系等进行调整。
在此前提之下，儒家把人视为一个社会性的存在、伦理性的存在、精神性和神圣性的存在，这些存在的整体，就是人道。（同上）形体由心灵主导，成为道德的形体、动容周旋皆中礼的形体。
前儒家时代的礼乐，被认为是天之经也，地之义也，民之行也，天地由六气五行表现，乃是气化的天地，表现在人之上，则是好恶喜怒哀乐六志。正是此所异者决定了人最为天下贵。
苟有其情，虽未之为，斯人信之矣。如三年之丧便是称情而立文，因以饰群，别亲疏贵贱之节，而不可益损也。
尊卑贵贱、亲疏远近、男女长幼、知愚贤不肖等皆在区别中确立其相对的位置，不使卑逾尊，疏逾戚（《孟子·梁惠王下》）。不仅是天子，人间秩序中处在不同位置的人们也应与德相应。所以孟子云大而化之之谓圣，化即教化。心学主张的心即理是无任何缝隙的契合，心灵即秩序。
在这个意义上，名就成为人设秩序的关键要素。孟子在承认气之存在的前提之下，必须要寻找到气之主宰，志气之辨完成的就是这项任务。
（参见同上）需要特别提及的是与天子之位相应之德，儒家对此给予了特别的关注。畏父兄，其杀畏人，礼也。
伦理是人伦之理，有人伦，便有此伦理。被心所统率的气便是所谓浩然之气，这是基于道德而生发的气：其为气也，配义与道。
物以物其所物而不过焉，实也。虽然，圣人岂拘拘而为之者哉？盖盛德之至，动容周旋，自中乎礼耳。缺少了性的环节，心灵和天道的关系就只能在知的意义上展开。朝廷莫如爵，乡党莫如齿，辅世长民莫如德（《孟子·公孙丑下》），显然建立在现实世界德位相分的前提之上。
五事中除了思之外，貌、言、视、听皆与耳目鼻口手足等形体相关，是形体所具有的功能。这种秩序精神自觉地与基于力、利或自然价值的秩序精神区分开来，以与人之所以为人者相契合。
有使人者，有事人［者。子于是日哭，则不歌（《述而》），子见齐衰者、冕衣裳者与瞽者，见之，虽少必作。
（同上，第179-181页）显然强调情感对于秩序和秩序化生命的不可或缺。张子曰：‘大可为也，化不可为也，在熟之而已矣。 |
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